بررسی احکام محاربه از منظر فقه امامیه

 
 
 
مقاله
عنوان: 1 1 1 از 1 1 1
محقق: محمد انور عالمی
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  چکیده: 
بررسی احکام محارب از موضوعات مهم فقهی ـ حقوقی است که به طور مستقیم با اجرای عدالت و احقاق حق در جامعه ارتباط دارد. اساسا امنیت جامعه گره خورده با مجازات مجرمین بالاخص مجرمین که دست به محاربه، ارعاب و افساد فی الارض می زنند که هدف از محاربه علاوه بر قتل و چپاولگری، ایجاد رعب و وحشت در جامعه است که دین اسلام راه چاره به اشد مجازات دیده است بگونه ای که مجازات وی را از سارق معمولی و حتی کافر شدید تر بیان کرده است لذا، در این تحقیق علاوه بر واژه های موذیل مورد بررسی قرار گرفته اند: تعریف محارب، مدرک محاربه، منظور از محارب، شرایط تحقق محاربه و کیفیت اجرای حکم محاربه در این مورد ترتیبی یا تخییری بودن اجرای حکم محاربه مورد بحث واقع شده اند و همینطور موارد اسقاط حد محارب و راههای اثبات محاربه مورد کنکاش واقع شده اند.
 
 
 
 
 

 مقدمه
دین مقدس اسلام احکام کیفری را بر اساس تشخیص مصالح بشر طراحی نموده است و با توجه به جنبههای زندگی فردی و اجتماعی بشر این احکام را وضع نموده است تا انسان در روابط بین خویش، خدای خویش و جامعه از حدود تعیین شده تجاوز ننمایند زیرا آیات و روایات با توجه به این روابط و برای کنترل انسان های متخلف مجازاتی را طراحی نموده اند از جمله در مورد کیفر محارب که بر اساس آیات و روایات وی را به اشد مجازات محکوم نموده زیرا مجازات قاتل، حتی کفار که از صحنه جنگ اسیر می شود و یا دزد معمولی، با کسی امنیت جامعه را به مخاطره انداخته است و با نیت افساد فی الارض سلاح برهنه می کند متفاوت است؛ قاتل با بخشش ولی دم از اعدام رهایی پیدا می کند ولی محارب از باب اجرای حدود اعدام می شود و دزد معمولی با وجود شرایطی انگشتان دستش قطع می شود ولی محارب انگشت دست راست و پای چپ آن قطع می گردد اگر تنها محاربه فردی ثابت شود وی تبعید می شود و اگر به دیار کفر پناه ببرد مسلمانها با دولت کفر اماده جنگ می شود همه این سختگیریها برای محارب فقط به دلیل تأمین امنیت و آرامش جامعه است  لذا قرآن کریم احکام جاری بر محارب را اینگونه بیان می کند: «إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبونَ اللهَ وَ رَسوُلَهُ و یَسعَونَ فی الاَرضِ فَساداً اَن یُقَتَّلوُا اَو یُصَلَّبوُا اَو تُقَطَّعَ أَیدیِهم وَ أَرجُلُهُم مِن خِلافٍ أو یُنفَوا مِنَ الاَرضِ[1]»
 
 
 
 
 
 
 
 الف. تعریف مفاهیم کلیدی
یکی از مباحث مطرح در هر تحقیقی تعریف مفاهیم کلیدی است براین اساس مفاهیم کلیدی در این تحقیق بررسی خواهد شد.1ـ معنای محاربه
واژه محاربه یکی از واژگان کلیدی این تحقیق است و به دلیل اهمیت بحث محاربه لازم است که این واژه از نظر لغت و همینطور در اصطلاح فقها مورد بحث و بررسی قرار گیرند.1ـ1. محاربه در لغت
اهل لغت برای واژه محاربه معانی مختلف ذکر کرده اند از جمله گفته اند: حرب در اصل به معنای سلب است: «أصل الحرب السلب[2]» سلب به معنای گرفتن است. چنانکه فاضل مقداد در ادامه می نویسد: «و منه حرب الرّجل ماله أي سلبه[3]» به همین جهت است که می گویند مرد مالش را گرفت.
این واژه را نقیض سلم به معنای جنگ نیز معنا کرده است: الحَرْب: نقيض السلم[4]» محراب مسجد را که به این نام، می نامند به دلیل این که محل مبارزه با شیطان است: «مِحْرَابُ المسجد سمّي بذلك لأنه موضع مُحَارَبَةِ الشيطان و الهوى[5]» و نیز ازاین واژه را به جنگ، تاراج، غارت، ربودن غنائم در جنگی، روبودن و خشمگین شدن معنای کرده است و سپس هر تاراجى حرب ناميده شده است[6].
زبیدی در تاج العروس می نویسد: «وَ رَجُلٌ حَرْبٌ كَعَدْلٍ وَ مِحْرَبٌ بكسر الميم و مِحْرَابٌ أَي شَدِيدُ الحَرَبِ شُجَاعُ[7]» رجل حرب مثل زید عدل است شجاعتش به گونه است مثل این که عین جنگ شده است و رجل محرب یعنی کسی که خیلی شجاع است.
بنابراین، حرب در لغت به معانی مختلف آمده است و مهمترین معنای آن جنگ است محارب به معنای جنگجو است[8] یعنی کسیکه در جنگ مشارکت دارد و این معنا هیچ بار منفی ندارد بلکه به معنای مطلق جنگجو است ولی از نظر شرع و فقها معنای متفاوتی دارد که اینک به آن پرداخته می شود. 2ـ1. محاربه در اصطلاح فقه
فقها محاربه را با این عبارات تعریف نموده اند:
«المحارب كل من جرد السلاح لإخافة الناس في بر أو بحر ليلا كان أو نهارا في مصر و غيره[9]» محارب کسی است که اسلحه خویش را برهنه کرده برای ترساندن مردم بی این که تفاوتی داشته باشد که این عمل در خشکی انجام شود یا در دریا، در شب باشد یا در روز، در شهر باشد یا روستا. بعضی به این تعریف اضافه نموده اند: «و لو أخذ في بلد مالًا بالمقاهرة فهو محارب[10]» اگر کسی مالی را در شهر به زور از دیگری بگیرد، محارب محسوب می شود.
فاضل مقداد محارب را اینگونه تعریف نموده است: «كلّ من جرّد السلاح لإخافة الناس في برّ أو بحر، ليلا أو نهارا، ضعيفا كان أو قويّا، من أهل الريبة كان أو لم يكن، ذكرا كان أو أنثى فهو محارب، و يدخل في ذلك قاطع الطريق و المكابر على المال أو البضع[11]» هرکه سلاح خویش را برای ترساندن مردم برهنه کند چه در خشکی باشد یا در دریا،  شب باشد یا روز ضعیف باشد یا قوی اهل ریبه باشد یا نباشد مرد باشد یا زن در همه ای صور محارب خواهد بود جالب است که در این تعریف قطاع طریق و همینطور متجاوز بر مال و ناموس مردم محارب محسوب شده و به نظر می رسد که این تعریف جامع ترین تعریف ها است.
شیخ طوسی می نویسد: «المحارب الذي ذكره الله تعالى في آية المحاربة  هم قطّاع الطريق الذين يشهرون السلاح، و يخيفون السبيل[12]» محارب قطاع طریق است که سلاح را برای ترساندن مسافرین برهنه کرده اند.
به نظر ایشان تنها قطاع طریق محارب اند.
حضرت امام در تعریف محارب اراده افساد فی الارض را شرط می داند: «المحارب هو كل من جرد سلاحه أو جهزه لإخافة الناس و إرادة الإفساد في الأرض[13]» علاوه بر اینکه سلاح خود را برهنه می کند حتما ارادۀ افساد فی الارض را داشته باشد در غیر اینصورت عنوان محارب منتفی است.
صاحب جواهر نیز افساد فی الارض را شرط تحقق عنوان محارب می داند و می نویسد: «المحارب كل من جرد السلاح أو حمله لإخافة الناس و لو واحد لو احد على وجه يتحقق به صدق إرادة الفساد في الأرض[14]»ب. مدرک حکم محارب
مدرک مهم محاربه، آیه 33 سوره مائده است: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيم [15]» «جزاى كسانى كه با خدا و پيامبرش جنگ مى كنند و در زمين به فساد مى كوشند، آن است كه كشته شوند، يا بردار گردند يا دستها و پاهايشان يكى از چپ و يكى از راست بريده شود يا از سرزمين خود تبعيد شوند. اينها رسواييشان در اين جهان است و در آخرت نيز به عذابى بزرگ گرفتار آيند[16]»
چنانکه در شأن نزول آیه در  کافى  به سند خود از ابى صالح از امام صادق(ع) نقل کرده که آنحضرت فرموده : «قَدِمَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ قَوْمٌ مِنْ بَنِي ضَبَّةَ مَرْضَى فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص أَقِيمُوا عِنْدِي فَإِذَا بَرَأْتُمْ بَعَثْتُكُمْ فِي سَرِيَّةٍ فَقَالُوا أَخْرِجْنَا مِنَ الْمَدِينَةِ فَبَعَثَ بِهِمْ إِلَى إِبِلِ الصَّدَقَةِ يَشْرَبُونَ مِنْ أَبْوَالِهَا وَ يَأْكُلُونَ مِنْ أَلْبَانِهَا فَلَمَّا بَرَءُوا وَ اشْتَدُّوا قَتَلُوا ثَلَاثَةً مِمَّنْ كَانُوا فِي الْإِبِلِ فَبَلَغَ رَسُولَ اللَّهِ ص فَبَعَثَ إِلَيْهِمْ عَلِيّاً ع فَهُمْ فِي وَادٍ قَدْ تَحَيَّرُوا لَيْسَ يَقْدِرُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهُ قَرِيباً مِنْ أَرْضِ الْيَمَنِ فَأَسَرَهُمْ وَ جَاءَ بِهِمْ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَنَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ عَلَيْهِ ... فَاخْتَارَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْقَطْعَ فَقَطَعَ أَيْدِيَهُمْ وَ أَرْجُلَهُمْ مِنْ خِلَافٍ.
عدّهاى از قبیله بنىضبه در حالى که همه بیمار بودند به حضور رسول خدا(ص) رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شدند، آنگاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده مىگویند: رسول خدا (ص) ما را در بیابان مدینه نزد شتران صدقه فرستاد تا از شیر آنها بخوریم و بول آنها را بنوشیم و همینکه بهبود یافتند سه نفر از چوپانهاى رسول خدا(ص) را به قتل رساندند، رسول خدا (ص) على (ع)  را براى دستگیرى و سرکوبى آنان فرستاد، آنحضرت آنان را در یک وادى در حال سرگردانی پیدا کرد چون آن بیابان نزدیکىهاى یمن بود و آنان نمىتوانستند از آن وادى خارج شوند، حضرت آنان را دست گیر کرده و به نزد رسول خدا (ص) آورد، آیة شریفه نازل گردید.
بنابراین، فقها احکام محاربه را با توجه به این آیه و شأن نزول آن، از استفاده نموده اند البته در مورد محاربه روایات زادی وجود دارد که در بین آن های روایات معتبر کم نیستند که در صورت لزوم در آینده به آن اشاره خواهد شدج. منظوراز محاربه
در اینکه منظور از محابه چیست؟ فقها دو احتمال مطرح نموده اند آیه الله هاشمی شاهرودی در این زمینه می نویسد: «اضافه شدن لفظ محاربه به «اللّه» و «الرسول» در آيۀ مباركه، قرينهاى است بر اينكه معناى حقيقى اين كلمه مراد نيست، زيرا محاربه به معناى حقيقى آن، با خدا ممكن نيست و با رسول اگر چه ممكن است اما قطعاً در اينجا مراد نيست، زيرا خصوص كسانى كه با شخص پيامبر مىجنگيدند مقصود آيه نيست، چه در اين صورت آيه اختصاص داشت به زمان حيات پيامبر، در حالى كه كسانى كه با پيامبر مىجنگيدند فقط كافران زمان او بودند و چنانكه خواهد آمد، كافران زمان پيامبر قطعاً از مدلول اين آيه بيرون هستند. بلكه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول با هم، خود قرينهاى است بر اينكه مراد از آن، معناى گستردهترى از جنگ مستقيم و شخصى است و آن معنا يكى از اين دو امر است.1ـ مطلق عصیان و مخالفت حکم خدا
برخی محاربه را به مطلق عصیان و مخالفت حکم خدا معنا کرده است «مراد از محاربه همانگونه كه در لسان العرب آمده، هر گونه عصيان و مخالفت با حكم خدا و رسول است. بر اين اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصيان و مخالفت، از قبيل مجاز در كلمه است[17]» از ظاهر عبارت علّامه طباطبائى در الميزان نيز همين معنا استفاده می شود: «مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهايى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در زمین به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است[18]»
بنابراین عده قائل اند که منظور از محاربه الله مطلق عصیان و مخالفت حکم خدا است.2ـ محاربه المسلمین
برخی گفته اند منظور از محاربه با خدا و رسول خدا، محاربه مسلمین است، زیرا که محاربه با خدا عملا امکان ندارد و رسول خدا نیز برای همیشه بین مسلمین نیست تا امکان مبارزه با او وجود داشته باشد؛ لذا فقها این را حمل به مبارزه با مسلمین کرده اند. از جمله فاضل مقداد در این زمینه می نویسد: « محاربة اللّه و رسوله محاربة المسلمين، جعل محاربتهم محاربة اللّه و رسوله تعظيما للفعل[19]» منظور از محاربه خدا و رسول، محاربه با مسلمین است خداوند محاربه با مسلمین را مانند محاربه با خدا و رسول خدا قرار داده است به جهت اینکه محاربه با مسلمین فوق العاده بزرگ است به گونه که مانند محاربه با خدا قرار گرفته است. شیخ طوسی در خلاف می نویسد: «معلوم أن محاربة الله لا تمكن، ثبت أن المراد من حارب أهل دين الله و دين رسوله[20]» محاربه با خدا عملا امکان ندارد در نتیجه ثابت می شود منظور محاربه اهل دین خدا و رسول او است.
آیه الله شاهرودی نیز احتمال دوم را پذیرفته است و می نویسد: «ظاهراً، احتمال دوّم متعيّن است، زيرا عنوان «حرب» در آيه به كار رفته است و مقتضاى آن اين است كه اين كلمه به معنای خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر اين، پذيرفتن مجاز اسنادى در اينجا روانتر و رساتر است، زيرا منتسب كردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بيانگر نكتۀ عرفى روشن و رسايى است. بر خلاف احتمال اوّل و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصيت و مخالفت با امر و نهى شارع[21]»
بنابراین در این دیدگاه منظور از محاربه محاربه با خدا و رسول خدا است بر اساس ادله دیدگاه صحیح همین دیدگاه است.
در ادامه آیه الله شاهرودی می نویسد، محاربه انواع گوناگونى دارد:
1ـ كافرانی که با مسلمانان مىجنگند.
2ـ گروهى از خود مسلمانان عليه حكومت اسلامى قيام مىكنند و با آن مىجنگند.
3ـ گروهى از مسلمانان به قصد ايجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خونريزى، با گروهى ديگر از ايشان به جنگ مىپردازند.
هر سه قسم از اين محاربه را مىتوان مجازاً محاربۀ با خدا و رسول به شمار آورد اما بدون شك محاربۀ كافران با مسلمانان، مراد آيه نيست، زیرا استثنايى که در آيۀ بعد آمده است «إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ[22]» ظاهر آیه اولا اين است كه مراد از توبه، توبۀ از محاربه است نه توبۀ از شرك. ثانیا، «توبه» ختصاص به مسلمان اهل معصیت دارد نه كافر، زیرا كافر ايمان آورده و داخل حوزۀ اسلام مىشود و براى اين حالت، تعبير توبه به كار نمىرود. بلى اگر كافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آيۀ محاربه مىشود، ولى مصداق قسم سوّم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بيان اين نكته است كه محاربهاى كه به خاطر اسلام و كفر، يا به قصد سرنگون كردن حكومت اسلامى، ميان كافران و مسلمانان در مىگيرد، قطعاً مشمول آيه نيست. پس مراد از محاربه در آيه، يا قسم دوم از محاربه است يعنى مسلمانانى كه از روى بغى و سركشى عليه حكومت اسلامى شورش كردهاند كه همان محاربه با امام و حاكم اسلامى است، يا قسم سوم از محاربه است يعنى محاربۀ به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان[23]. د. موضوعیت محاربه و افساد فی الارض برای حکم
پس از روشن شدن معنا و مقصود از محارب و محاربه، نوبت می رسد به اینکه آیا محارب و افساد فی الارض دو موضوع مستقل برای حکم است یا افساد فی الارض عطف تفسیری است؟1ـ موضوعیت هردو برای یک حکم
 بعضی از فقها گفته اند مقصود از این دو عنوان یک چیز است که با دو تعبیر و صورت عطف تفسیری بیان گردیده است چنانکه از ظاهر عطف دومی به اولی نیز این مطلب قابل استفاده است: «أقول قد علم ممّا ذكرنا أنّ المقصود منهما هو أمر واحد يعبّر عنه بتعبيرين كما هو الظاهر من عطف الثاني على الأوّل[24]» یعنی افساد فی الارض عطف تفسیری برای محاربه است زیرا که اگر آن دو، امر متمایز و مستقل از هم باشند چند اشکال بوجود میاد:
1ـ لازم است که «الذی» را به تقدیر بگیریم« أنّه يحتاج على هذا التقدير إلى تكرار كلمة الذين[25]»  عدم تقدیر بهتر از تقدیر است.
2ـ لازم میاید که یک چیز مصداق محاربه باشد ولی افساد فی الارض نباشد یا بر عکس باشد یا اینکه مجبور شویم برای افساد معنای عام در نظر بگیریم که شامل تمام خلاف و معاصی بشود و این معنا، مراد آیه شریفه نیست بالاخص به قرینه فی الارض که ظهور در اراده مفسدین در گسترش فساد در بین جمیع انسانها دارد، لذا از بعضی تعابیر و روایات که از محاربه و افساد فی الارض دو موضوع قابل استفاده است را، باید در آن دخل و تصرف نمود تا بر گشت به یک موضوع نماید: «هل يتصوّر أن يكون شيء مصداقاً للمحاربة و لا يكون إفساداً في الأرض، أو يكون إفساداً بهذا المعنى الخاصّ الذي سبق و لا يكون محاربة للّه تعالى و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، إلّا أن يكون الإفساد بمعناه العامّ الشامل لكلّ خلاف و معصية، و هو غير مراد في الآية الشريفة قطعاً و لا سيّما بقرينة كلمة: «في الأرض» الظاهرة في إرادتهم بسط الفساد في المجتمع الإنسانيّ. و على هذا فلو استشمّ من بعض التعابير الواردة في الأحاديث غير ذلك فلا بدّ من تفسيره و ردّه إليه[26]»
از جمله آیه الله شاهرودی در این زمینه می نویسد: «(وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً) كه عطف بر جملۀ اول شده است، مشخص مىشود كه مراد از محاربه، همان ايجاد فساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربهاى از قبيل محاربۀ كافران و باغيان با مسلمانان. بر اساس اين برداشت از آيه، ديگر نمىتوان از اطلاق آيه نسبت به مطلق محاربۀ با مردم و ارعاب و سلب امنيت آنان دست برداشت چه اينكه محاربۀ مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و يا به هر غرض شخصى ديگر باشد. بنابراين هرگاه كسى ارعاب مردم و سلب امنيت آنها يا رهزنى را وسيلهاى قرار دهد براى رسيدن به هدف ديگرى، مشمول عنوان محارب در آيۀ محاربه خواهد بود[27]»  
علامه در المیزان نیز همین نظریه را پذیرفته است و در این زمینه می نویسد: «و همين كه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله:«وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً» را آورده، معناى منظور نظر را مشخص مى كند و مى فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است، نه مطلق محاربه با مسلمانان، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا (ص) با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست. علاوه بر اين استثنايى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن[28]»
بنابراین طبق این دیدگاه افساد فی الارض عطف تفسیری برای محابه است و به نظر می رسد که این دیدگاه صحیح باشد برای اینکه اگر محاربه به قصد افساد باشد آن چهار حکم برآن بار می شود و محاربه منهای افساد فی الارض آن چهار حکم را ندارد. آنچه که از متن آیه قابل استفاده است این است که محاربه و افساد فی الارض هردو متشکل یک موضوع برای حکم است.2ـ هرکدام موضوع مستقل برای حکم
برخی افساد فی الارض را موضوع جدای از محاربه دانسته است و همان چهار حکم در آیه را بر آن نیز بار کرده است: «فانّ الإفساد في الأرض أخصّ من محاربة اللّه و رسوله و بعدها، لأنّ الإفساد في الأرض هو الإخلال في نظم الحياة للعباد و في إجراء القوانين التكوينيّة و التشريعيّة، و مرجع هذا الأمر الى معاداة اللّه في أحكامه المطلقة و الى معاداة اللّه في التكليفيّة فهو مخلّ في النظام و مانع عن الجريان الصحيح الفطريّ و محرّف للأفكار الصافية و القلوب السليمة عن صراط الحقّ[29]» افساد فی الارض اخص از محاربه با خدا و رسول خدا است، زیرا افساد فی الارض اخلال در نظم زندگی انسانها و عدم اجرای قوانین تکوینی و تشریعی است لذا این مخل در نظم و موجب انحراف افکار پاک قلبهای سلیم از راه مستقیم است. در اینصورت افساد فی الارض مانند محاربه، موضوع جدای برای حکم است.
به نظر می رسد ایشان افساد فی الارض بد معنا کرده است که به این نتیجه رسیده است و افساد فی الارض را موضوع حکم قرار داده است بلکه افساد فی الارض معنای عمیق تر از عدم اجرای قوانین دارد، زیرا محارب مرتکب قتل، جرح، غارت و امثال این کارها که می شود به خاطر غرض شخصی نیست بلکه قصد و غرض این است که این اعمال در جامعه رواج پیدا کند و ترس، وحشت و نا امنی در جامعه نهادینه شود، مرتکب این اعمال می شود، از این جهت است که به اشد مجازات محکوم می شود. ه. شرایط تحقق محارب
برای تحقق عنوان محارب، داشتن وسیله که مردم را بترساند شرط است؛ بحث در این است که منظور فقط سلاح جنگی است یا هر وسیله که بشود با آن مردم را ترساند اعم از این که آن وسیله از آهن باشد یا هر چیز دیگر؟1ـ موضوعیت حدید در سلاح محارب
در تحقق عنوان محارب شرط نیست که حتما سلاح جنگی و یا حتی از آهن باشد مانند شمشیر و نیزه بلکه هر وسیله که باعث ترس و وحشت مردم شود کافی است مانند عصا یا سنگ و...، زیرا فقها تصریح کرده است که فرقی نیست بین سلاح محارب که، سلاح جنگی باشد یا اینکه حتی عصا و یا سنگ باشد «بل صرح غير واحد أنه لا فرق في السلاح بين العصا و الحجر و غيرهما[30]» دلیل آن می تواند ظاهر آیه باشد «لعله لظاهر الآية[31]»
و نیز به خبر سكوني نیز در این مورد استلال گردیده است که از امام باقرع و او پدرش حضرت سجاد ع نقل می کند که آنحضرت در باره مردی که آتش را شعله ور نمود تا خانه یک عده را بسوزاند خانه همراه متاع آن در آتش سوخت فرمود: «إنه يغرم قيمة الدار و ما فيها ثم يقتل[32]» آن مرد خسارت خانه و اموال که در خانه سوخت را باید پرداخت نماید و سپس کشته شود. در این جا وسیله که با آن محاربه محقق شده، آتش است لذا محاربه با هر وسیله ممکن است صورت گیرد حتما تفنگ، شمشیر و... لازم نیست . در كشف اللثام نیز سلاح رسمی را شرط ندانسته بلکه به هر وسیله که موجب ترس جامعه و مردم شود کافی است ولو اینکه سنگ و عصا باشد و معیار در سلاح چیزی است که اکثر فقها به آن تصریح نموده اند که عبارت باشد از هر چیزی که کشته می شود با آن « و لا يشترط السلاح، بل لو اقتصر في الإخافة على الحجر و العصا، فهو قاطع طريق لعموم الآية. و... الحقّ ما صرّح به الأكثر من أنّه كلّ ما يقاتل به[33]» 2ـ قصد ترساندن مردم
دومین شرط تحقق محاربه داشتن قصد ترساندن است اگر چنین قصدی نباشد محاربه محقق نخواهد شد صاحب جواهر در این زمینه میxadنویسد: «و المدار على قصد الإخافة الذي يتحقق به الفساد في الأرض، فلو اتفق خوفهم منه من غير أن يقصده فليس بمحارب، كما أنه محارب مع القصد المزبور و إن لم يحصل معه خوف منه أو أخذ مال[34]» پس اگر مردم بترسند بدون قصد اخافه از جانب محارب، در اینصورت محارب نیست چنانکه محارب خواهد بود در صورت داشتن قصد ترساندن مردم ولو اینکه کسی از وی نترسد یا مالی را اخذ نکند ولی شهید ثانی قصد ترساندن مردم را به قول صحیح تر نسبت داده و از مفهوم سخن ایشان استفاده می شود که طبق اقوال دیگر قصد ترساندن شرط تحقق محارب نیست: «قصد الإخافة أم لا  على أصح الأقوال[35]» صاحب جواهر در پاسخ وی می نویسد: «و إن كنا لم نجده قولا صريحا لأحد، و على تقديره فلا ريب في شذوذه» در این مورد هیچ صریحی که ترساندن مردم را شرط نداند، نیافتیم بر فرض که چنین قولی وجود داشته باشد، شکی در نادر بودن آن نیست.
گرچه در این مورد روایات دیگری نیز وجود دارد از جمله روایت سکونی که قبلا به او اشاره شد، از نظر سند و دلالت اشکال دارد و از همۀ اين روايات روشنتر روايت احمد بن فضل خاقانى است كه عيّاشى آن را در تفسير خود نقل كرده است. در اين روايت «اخافة السبيل» (ناامن كردن راهها)، ملاك محاربه قرار داده شده است. حقيقت امر را خدا مىداند، اما ظاهر روايات آن است كه عنوان محاربۀ، هر گونه ارعاب و سلب امنيت مردم با زور و سركوبى را شامل مىشود چه اينكه اين عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد ديگرى[36]. پس در محاربه شرط است که قصد ترساندن و افساد فی الارض را داشته باشد در غیر اینصورت احکام محارب بر وی جاری نخواهد شد. و. احکام محارب
خدای متعال در سورهی مباركهی مائده، چهار حکم برای محارب بیان میفرماید: «أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ ینْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» این كه إعدام شوند، یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست راست و پاى چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند.
مفسر برزگ شیعه در این زمینه می نویسد: «كلمه تقتيل، تصليب و تقطيع از باب تفعيل است و قتل و صلب و قطع، وقتى به باب تفعيل مى رود، شدت و يا زيادت در معناى آن كلمات را مى رساند؛ بنا بر اين تقتيل و تصليب و تقطيع به معناى كشتن و دار زدن و بريدن به شدت و يا به بسيارى است[37]»
دلیل شدت بر خورد با محارب را اینگونه بیان فرموده است: «ناگفته پيدا است شدت عمل فوق العاده اى كه اسلام در مورد محاربان به خرج داده براى حفظ خونهاى بى گناهان و جلوگيرى از حملات و تجاوزهاى افراد قلدر و زورمند و جانى و چاقوكش و آدمكش به جان و مال و نواميس مردم بى گناه است احکام محارب از این قرار است: یا كشته شوند، یا به دار آويخته شوند، دست، یا دست و پاى آنها به طور مخالف (دست راست با پاى چپ) بريده شود و یا تبعيد گردند[38]» در حقیقت این شدت عمل نسبت به محارب برای حفظ مال، جان، ناموس و امنیت مردم اند کسی که امنیت جامعه را مخدوش کند به اشد مجازات محکوم می شود.ز. کیفیت اجرای حکم
اولا، علامه در المیزان می نویسد: «لفظ «أو» كه در بين اين چهار كلمه قرار گرفته دلالت بر ترديد دارد تا شنونده نپندارد كه هر چهار مجازات را بايد در باره محارب اعمال كرد، بلكه يكى از اين چهار مجازات را باید اعمال کرد[39]»
ثانیا، در اجرای حد محارب بین علما اختلاف نظر وجود دارد حد اقل دو نظریه قابل طرح اند.
1ـ تخییر امام
 بعضی قایل اند که امام مخیر است در اجرای حکم بین چهارتای که در آیه ذکر شده است فرقی ندارد که کدام یک از آن  چهار فعل که از محارب صادر شده است در هر صورت امام مخیر است که یکی از آن چهار حکم را در مورد او اجرا نماید حتی امام می تواند برای هر یک از فعال چهار گانه، وی را می تواند در حال حیات به دار بزند «و اختلف في حدّه فقيل على التخيير لظاهر الآية إذ المجاز و الإضمار على خلاف الأصل فيتخيّر الامام بين الأقسام الأربعة على أيّ فعل صدر منه من قتل أو أخذ مال أو جرح أو إخافة فعلى هذا يصلب حيّا قطعا[40]» البته این نظر جالب به نظر نمی رسد برای اینکه اگر محارب برای ترساندن مردم فقط سلاح را برهنه کند و مرتکب کار دیگر نشود بتوان او را به دار آویخت، این بعید به نظر می رسد.
2ـ به نحو ترتیب و تفصیل  
برخی قایل اند که این مجازات به ترتیب است چنانکه از قرآن استفاده میxadشود مجازات محارب به چند قسم است:
1ـ اگر محارب کسی را کشته باشد تنها کشته می شود حتی اگر ولی دم وی را ببخشد، او به عنوان حد کشته خواهد شد نه قصاص.
2ـ اگر مالی را دزدیده و مرتکب قتل شده است در اینصورت مال مسترد و انگشت دست و پا به صورت مخالف قطع و سپس کشته و به دار آویخته می شود.
3ـ اگر تنها مال را اخذ کرده باشد دست و پایش را به صورت مخالف قطع و نفی بلد میxadشود.
4ـ اگر فقط بر دیگری جراحت وارد کرده باشد چیزی را اخذ نکرده باشد در ینصورت قصاص و نفی بلد می شود.
5ـ اگرتنها برای ترساندن مردم سلاح خویش را برهنه  کرده باشد در اینصورت تنها تبعید و نفی بلد می شود[41]. البته علامه در این مورد قایل است که آیه در این مورد اجمال دارد ترتیب و یا تخییر از خود آیه قابل استفاده نیست بلکه در این مورد باید به سراغ روایت و قراین خارجی رفت: «آيه شريفه از اين جهت خالى از اجمال نيست، و تنها سنت است كه اجمال آن را رفع و ابهامش را بيان مى كند و به زودى خواهد آمد كه از ائمه اهل بيت (ع) روايت شده كه حدود چهارگانه يعنى قتل و دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد[42]» روایت در این مورد در كافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبيد اللَّه مدائنى از امام ابى الحسن رضا (ع) روايت كرده كه شخصى از آن جناب از قول خداى عز و جل پرسيد كه فرموده: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا» كه آن چه عملى است كه هر كس مرتكب شود مستوجب يكى از اين چهار مجازات مى گردد؟ امام فرمود: اينكه با خدا و رسولش محاربه كند و در گستردن فساد در زمين بكوشد و مثلا كسى را به قتل برساند كه به همان جرم كشته مى شود. و اگر هم «بكشد» «و هم مالى را بر بايد»، هم كشته و هم بدار آويخته مى شود، و اگر مال را بدزدد ولى كسى را نكشد تنها دست و پايش بطور خلاف قطع مى گردد، و اگر شمشير بكشد و به محاربه خدا و رسول برخيزد و فساد را هم در زمين بگستراند ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعيد مى شود عرضه داشتم: چگونه تبعيد مى شود؟ و حد و اندازه تبعيد چيست؟ فرمود: از آن شهرى كه در آن شهر دست به چنين كارهايى زده به شهرى ديگر تبعيد مى شود، و به اهل آن شهر مى نويسند كه اين شخص به جرم فساد انگيزى از فلان شهر به اينجا تبعيد شده، با او مجالست و معامله نكنيد و به او زن ندهيد و با او هم سفره نشويد و در نوشيدنيها با او شركت مكنيد، اينكار را به مدت يك سال با او مى كنند، اگر در بين سال خودش از آن شهر به شهرى ديگر رفت باز به اهل آن شهر همين سفارش ها را مى نويسند تا يك سالش تمام شود، پرسيدم: اگر به طرف سرزمين شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنين كرد بايد مسلمانان با اهل آن شهر قتال كنند[43]»
روایت ابهام موجود در آیه را بر طرف نموده و کیفیت تبعید محارب را نیز به خوبی بیان فرموده است. بنابراین حکم محارب ترتیبی است نه تخییری لذا امام طبق ترتیبی که از آیه و روایت قابل استفاده اند، باید حکم را اجرا نماید.ح. موارد سقوط حد محارب1ـ توبه
 توبه باعث سقوط حد محارب می شود به شرط اینکه قبل از دستگیری باشد اما اگر بعد از دستگیری باشد حد با تمام جزئیات به قوت خود باقی است: «إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ[44]» «يعنى مگر آن محاربى كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد، و اما بعد از دستگير شدن و قيام دو شاهد بر اينكه او شمشير كشيده، و يا كسى را كشته ديگر توبه حد شرعيش را بر نمى دارد[45]»
در این مورد به روایت نیز استدلال گردیده است: «هُوَ حَارِثَةُ بْنُ زَيْدٍ لِأَنَّهُ كَانَ خَرَجَ مُحَارِباً ثُمَّ تَابَ فَقَبِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ تَوْبَتَهُ[46]» حارثه بن زید اقدام به محاربه نموده بود سپس توبه نمود امیرالمؤمنین ع توبه وی را پذیرفت. صاحب جواهر میxadنویسد: باتوبه حق الناس از قبیل قتل و جرح ومال ساقط نمی شود اساسا صحت توبه متوقف بر ادای حق الناس است و لكن لم يسقط بالتوبة ما يتعلق به من حقوق الناس كالقتل و الجرح و المال بلا خلاف و لا إشكال، بل لعل التوبة يتوقف صحتها على أداء ذلك[47]» و اگر توبه بعد از دستگیری باشد تمام احکام محارب بر وی جاری می شود توبه به حال او سودی ندارد: «و لو تاب بعد الظفر به لم يسقط عنه حد و لا قصاص و لا غرم بلا خلاف و لا إشكال[48]»ج
آیه الله مکارم نیز در رابطه می نویسد: از اين جمله استفاده مى شود كه تنها در صورتى مجازات و حد از آنها برداشته مى شود كه پيش از دستگير شدن به ميل و اراده خود از اين جنايت صرفنظر كنند و پشيمان گردند- البته نياز به تذكر ندارد كه توبه آنها سبب نمى شود كه اگر قتلى از آنها صادر شده يا مالى را به سرقت برده اند مجازات آن را نبينند، تنها مجازات تهديد مردم با اسلحه برداشته خواهد شد.
و به عبارت ديگر توبه او تنها تاثير در ساقط شدن حق اللَّه دارد و اما حق الناس بدون رضايت صاحبان حق، ساقط نخواهد شد. و نيز به تعبير ديگر: مجازات محارب از مجازات قاتل يا سارق معمولى شديدتر است و با توبه كردن مجازات محارب از او برداشته ميxadشود اما مجازات سارق و غاصب يا قاتل معمولى را خواهد داشت. ممكن است سؤال شود: توبه يك امر باطنى است از كجا مى توان آن را اثبات كرد؟
در پاسخ مى گوئيم: طريق اثبات براى اين موضوع فراوان است از جمله اينكه دو شاهد عادل گواهى بدهند كه در مجلسى توبه او را شنيده اند و بدون اينكه كسى آنها را اجبار كند به ميل خود توبه نموده اند و يا اينكه برنامه و روش زندگى خود را چنان تغيير دهند كه آثار توبه از آن آشكار باشد[49].2ـ فوت مجرم
با فوت مجرم پرونده وی در دنیا مسدود و همه کیفرهای جسمی از وی برداشته می شود جز دیون وی، که باید از ماترک آن ادا شود.3ـ جنون
 ماده 51  ق.م.ا مقرر میدارد: «جنون درحال ارتکاب جرم به هردرجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است». مفهوم مخالف این ماده آن است که اگر جنون پس از ارتکاب جرم باشد رافع مسئولیت کیفری نیست عفوعمومی و گذشت شاکی خصوصی تأثیری در سقوط ندارد.ط. راههای اثبات محاربه و افساد فی الارض
در شریعت برای محاربه راه های معرفی گردیده است از این طریق می توان آن را اثبات کرد یکی از این راه ها اقرار خود محارب است که به جرم خود در دادگاه صالحه اقرار نماید.1ـ اقرار محارب
یکی از راه های اثبات محاربه، اقرار خود محارب است حضرت امام ره در اثبات محاربه یک بار اقرار را کافی می داند ولی احتیاط را در دوبار اقرار می داند: «يثبت المحاربة بالإقرار مرة، و الأحوط مرتين[50]»2ـ شهادت عدلین
دومین راه اثبات محاربه، شهادت عدلین است: «بشهادة عدلين» حضرت امام شهادت زنها را قابل پذیرش ندانسته چه اینکه شاهدین همه زن باشد یا اینکه با مردان ضمیمه شوند. از وصف شهود به عدلین استفاده می شود که شهادت دزدان، محاربین بعضی شان بر بعضی دیگر مورد قبول نیست.     طبق ماده 189 ق.م.ا: محاربه و افساد فی الارض از راههای زیر ثابت میشود: 1ـ یک با اقرار به شرط آنکه اقرارکننده بالغ و عاقل و اقرار او با قصد و اختیار باشد.2ـ با شهادت فقط دو مرد عادل.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 ی. فهرست منابعقرآن کریم اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، كشف اللثام، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1416هu200d ق.آيتى، عبدالمحمد، ترجمه قرآن( آيتى)،تهران، انتشارات سروش، 1374 ه.ش .بستانى، فواد افرام ، فرهنگ ابجدي ، تهران، اسلامي، 1375ه.ش .حلّى، علامه، حسن، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1410 هu200d ق.حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر، شرائع الإسلام، قم، اسماعيليان، 1408هu200d ق.حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان، قم، انتشارات مرتضوى، 1425 هu200d ق.خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين ، قم ، نشر هجرت، 1409ه.ق خمينى، روح اللّه موسوى، تحرير الوسيلة، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، 1409 هu200d ق.راغب اصفهانى، حسين بن محمد، ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن ، مترجم: خسروى حسينى، غلامرضا، تهران، مرتضوى، 1369 ه.ش .راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن ، بیروت، دارالقلم، 1412 ه.ق .شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، تهران، نشر ميزان، 1419هu200d ق.شيخ حر عاملى، محمد بن حسن ، وسائل الشيعة، قم، مؤسسة آل البيت ع، 1409 ق .طباطبايى، محمدحسين ، ترجمه تفسير الميزان ، قم، دفتر انتشارات اسلامى 1374 ه.شطوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1407 هu200d ق.عاملى، شهيد ثانى، زين الدين، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، قم، داورى،1410 هu200d ق.قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، فقه القرآن، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1405ق. كلينى، محمد بن يعقوب ، الکافی، ج14، قم، دار الحديث ، ق 1429.مرتضى زبيدى، محمد بن محمد، تاج العروس ، بیروت، دار الفكر، 1414 ه.ق .مصطفوى، حسن ، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ، بیروت، دار الكتب العلمية،1430ه.ق .مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه ، تهران، دار الكتب الإسلامية،1371ه.ش .موسوى اردبيلى، عبد الكريم، فقه الحدود و التعزيرات، قم، النشر لجامعة المفيد، 1427هu200d ق.نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، بیروت، دار إحياء التراث العربي،1404هu200d ق.
 
[1] ـ مائده، 33.
[2] ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351، قم، انتشارات مرتضوى، 1425 هu200d ق.
[3] ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351.
[4] ـ خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين ، ج3، ص213، قم ، نشر هجرت، 1409ه.ق
[5] ـ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن ، ص225، بیروت، دارالقلم، 1412 ه.ق .
[6] ـ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن با تفسير لغوى و ادبى قرآن ، مترجم: خسروى حسينى، غلامرضا، ج1، ص464، تهران، مرتضوى، 1369 ه.ش .
[7] ـ مرتضى زبيدى، محمد بن محمد، تاج العروس ، ج1، ص410، بیروت، دار الفكر، 1414 ه.ق .
[8] ـ بستانى، فواد افرام ، فرهنگ ابجدي ، تهران، اسلامي، 1375ه.ش .
[9] ـ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج4، ص167، قم، اسماعيليان، 1408هu200d ق.
[10] ـ حلّى، علامه، حسن بن يوسف، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج2، ص186، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1410 هu200d ق.
[11] ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351.
[12] ـ طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، ج5، ص457، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1407 هu200d ق.
[13] ـ خمينى، سيد روح اللّه موسوى، تحرير الوسيلة، ج2، ص492، قم، مطبوعات دار العلم، 1409 هu200d ق.
[14] ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، 564.، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1404هu200d ق.
[15]ـ مائده، 33.
[16]ـ آيتى، عبدالمحمد، ترجمه قرآن( آيتى)، ص413، تهران، انتشارات سروش، 1374 ه.ش .
[17] ـ شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، ص210، تهران، نشر ميزان، 1419هu200d ق.
[18] طباطبايى، محمدحسين ، ترجمه تفسير الميزان ، ج5، ص533، قم، دفتر انتشارات اسلامى 1374 ه.ش
[19]ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351.
[20] ـ طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، ج5، ص460،
[21] ـ شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، ص211،
[22] ـ المائده، 34.
[23] ـ شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، ص211.
[24] ـ اردبيلى، سيد عبد الكريم موسوى، فقه الحدود و التعزيرات، ج3، 489، قم، مؤسسة النشر لجامعة المفيد، 1427هu200d ق.
[25] ـ همان، سيد عبد الكريم موسوى، فقه الحدود و التعزيرات، ج3، 489.
[26] ـ همان، سيد عبد الكريم موسوى، فقه الحدود و التعزيرات، ج3، 489.
[27] ـ شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، ص211.
[28] ـ طباطبايى، محمدحسين ، ترجمه تفسير الميزان ، ج5، ص533.
[29] ـ مصطفوى، حسن ، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ، ج6، ص320، بیروت، دار الكتب العلمية،1430ه.ق .
[30] ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص566، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1404هu200d ق.
[31] ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص566.
[32] ـ شيخ حر عاملى، محمد بن حسن ، وسائل الشيعة، ج28، ص315، قم، مؤسسة آل البيت ع، 1409 ق .
[33] ـ اصفهانى، فاضل هندى، محمد، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج10، 636، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1416هu200d ق.
[34] ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص566.
[35] ـ عاملى، شهيد ثانى، زين الدين، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، ج9، ص290، قم، كتابفروشى داورى،1410 هu200d ق.
[36] ـ شاهرودى، سيد محمود هاشمى، بايستههاى فقه جزا، ص305، تهران، نشر ميزان، 1419هu200d ق.
[37] ـ طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج5، ص534.
[38] مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج4، 361.
[39] ـ طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج5، ص534.
[40] ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351.
[41] ـ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، كنز العرفان في فقه القرآن، ج2، ص351.
[42] ـ طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج5، ص534.
[43]ـ كلينى، محمد بن يعقوب ، الکافی، ج14، ص208، قم، دار الحديث ، ق 1429.
[44] ـ مائد، 34.
[45] ـ طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج5، ص535.
[46] ـ قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، فقه القرآن، ج1، ص368، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1405ق.
[47] ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص566.
[48] ـ  نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص566.
[49]ـ مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه ، ج4، 360، تهران، دار الكتب الإسلامية،1371ه.ش .
[50]ـ خمينى، سيد روح اللّه موسوى، تحرير الوسيلة، ج2، ص492، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، 1409 هu200d ق.